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性与命，道德与吉凶
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......以道德定吉凶已成了当时的共识。周人的这一认识传统在孔子的《易传》中得到了相当程度的继承。但严酷的现实，一生的遭遇，不允许孔子简单地停留在道德决定吉凶的认识水平上。事实上，道德与否并非总是与结果的吉凶有着必然的联系，这理论常常遭到来自生活的尖锐质疑。以孔子行迹论，抛开政治上的挫折、失意，一生中频遭大难，其最显著者有：流亡其间，与弟子习礼于树下，宋司以桓 欲杀之；过蒲，蒲人止之，弟子公良孺舍死相斗，方免；迁蔡大夫，派人围困孔子于陈，不得行，绝粮，从者病，莫能兴（均见《史记孔子世家》）。最后一次的蔡地绝粮事件，甚至在弟子中造成了信仰危机。尽管当时孔子处变不惊，“讲诵弦歌不衰”，一向质直粗豪的子路仍忍不住有种被命运捉弄的感觉，“愠见（孔子）曰：‘君子亦有穷乎？’”意即，您平素教导我们行仁义定会有好报，现在到了这步田地，该怎么解释呢？另一高足子贡也勃然变色，表示困惑，以至于劝孔子降低追求的标准，以求为世所容。看到群弟子多有不满之色，孔子问子路：“吾道非耶？吾何为于此？”意在探问子路是否动摇了道德信仰。果然，子路的回应似问似答，充满了因惑：“意者事未仁耶？人这不我信也。意者吾未知耶？人之不我行也。”意思是，还是我们道德修养上有缺欠，要不怎么会处于这样不利的境遇呢？似惑实怨。孔子的回答意味深长：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者有必物，安有王子比干？”指出，遭遇因顿的原因并不在于道德修养的程度不够，以伯夷、叔齐为例，说明仁不必信，以比干为例，说明行不必果。也即是说，仁义之士并不一定“吉，无不利”。
这一观点的提出，等于厢当程度上否定了传统的道德与结果相对应的观念。既然道德未必一定与吉凶结果相对应，接下来的问题就是：吉节从何而来？不能保证必致吉利的仁义道德又有什么价值？前一个问题，孔子在《序卦传》中已经回答了，即《吉凶的出现作为易道的演化有其必然性，并非都是人的意志支配的结果，人需以达观的心态面对这一规律。解决第二个问题首先要撇开道德的功利目的，直接审视其自身的价值。
《说卦传》谓：
昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。
何为“性”、“命”？《周易程氏传》解为：“天所赋为命，物所受为性”，意即，人作为天地万物之一，其生命的本质——命，是至高无上的易道贴切予的，“性”是“命”落实在个人身上的具体表现。关于“性”与“命”的关系，徐复观先生的分析颇为精彩：
性的根源是命；但性拘即于形体之中，与命脉不能无所限。能尽性，便突破了形体之限隔，而使性体完全呈露；此时之性，即是性所来之命，一而非二，，这就是“至于命”。“至于命”的人生境界，乃是与天地合其德的境界。似神秘而非神秘。
由此我们看到，孔子肯定的人生价值，在于通过仁义道德的实践，实现人性的自我完善，从而体现“命”所具有的易道本质。这一过程是不考虑吉节结果的，是非功利性的。因为，吉节不过是外在于人的自然表现，而“尽性至命”属于“反躬修己”内在修养，君子只需要“正位凝命”即可，并不需要外在的证明。一切都由自己做主，所谓“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”；一切都以内在的充实为目的，所谓“不怨天，不尤人”、“求仁得仁又何怨焉”。至此，“尽性至命”从理论上解决了类似陈蔡之厄带来的信仰危机。
需要指出的是，“性”、“命”之说的提出，也并非始于孔子。如《左传》成公十三年，刘康公就说过：
吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼仪威仪之则，以定命也。能为者养之以福，不能者败以取祸。
引文的后两句话，“能为者养之以福，不能者败以取祸”，值得特别注意，它表明，刘康公的“定命”说，需要有福祸结果的功利性支持。孔子与其的根本区别，在于将道德的目的与道德的功利效果剥离开来，使道德实践排除了干扰，具有自身满足的特性。孔子“尽性至命”的理论，在坚守道德立场不变的前提下，回应了来自现实境遇的严峻质问，其立论的深邃、严密远远超过了以往将道德视为吉凶之源的认识水平。长期以来，周人认为，“天”根据人的道德情况来决定人的吉凶祸福，许倬云先生认为这是对殷人认识的突破.
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人是用品德做事的。真正的高度和成功，是由品德决定的。靡恃己长。
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2013-01-27 13:06:18
